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Erfahrung und Gewalt

„Das Proletariat kann also nur weltgeschichtlich existieren, wie der Kommunismus, seine Aktion, nur als ‚weltgeschichtliche‘ Existenz überhaupt vorhanden sein kann; weltgeschichtliche Existenz der Individuen; d.h. Existenz der Individuen, die unmittelbar mit der Weltgeschichte verknüpft ist.“

Marx, Die deutsche Ideologie1

von solyparty [veröffentlich 12.05.2016]

Zur Frage, wie sich Marx’sches oder materialistisches Denken zum Universalismus verhalten, lohnt ein Blick auf seine Vorgeschichte. Als ein Ausgangspunkt wäre schon Kant zu nennen. Der Mensch besitzt nach Kant die Fähigkeit, die Welt nicht nur sinnlich zu erfassen, sondern sie Kraft seines Verstandes zu deuten. Hierzu bildet er Kategorien und Begriffe, kann diese durch Urteile zueinander in Beziehung setzen. Bereits an diesen erkenntnistheoretischen Grundannahmen werden universalistische Prinzipien deutlich: Es geht um den Menschen schlechthin. Die Fähigkeit der Erkenntnis kommt ihm als Mensch zu, nicht aufgrund einer besonderen Eigenschaft. Dieses universale Prinzip der Erkenntnis stellt die Grundlage für die Entwicklung weiterer Begriffe dar, die nicht nur für die damalige Philosophie, sondern für die Geburt der bürgerlichen Gesellschaft allgemein zentral waren. So gründet etwa die menschliche Freiheit darin, über Begriffe und Gesetzmäßigkeiten einen Maßstab an die Welt und das eigene Handeln anlegen zu können. Und auch die Vernunft ist nicht denkbar ohne einen Zugang zur Welt, der den Menschen allgemein ist. Hierauf bauen Fragen von Moral und Gesetz erst auf, die jedoch seitdem anders als universalistisch nur noch schwer zu denken sind, vorausgesetzt man stellt sie nicht nur empirisch fest, sondern sieht in ihnen einen Anspruch2.

Bevor Marx der bürgerlichen Gesellschaft jedoch ihren Spiegel vorhält und fragt, ob sie die hochgehaltenen Werte wirklich für alle bereithalte, kommt mit Hegel eine weitere Dimension ins Spiel. Gesellschaft, Geschichte, Wirklichkeit sind ihm zu folge nicht einfach Summen der Anschauung oder der Handlungen einzelner Individuen sondern spielen sich zum Teil, wie es Marx später ausdrücken sollte, „hinter ihrem Rücken“ ab. Das geschieht schon allein deshalb weil die komplexe Wirklichkeit für sie nie in ihrer Gesamtheit erfahrbar ist. Hegel verändert damit, im Vergleich zu Kant, vor allem den Blickwinkel. Er stellt nicht mehr die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit von Erkenntnis einzelner Individuen sondern nimmt die Formen zum Ausgangspunkt in denen diese zu sich selbst und zur Welt stehen: Bewusstsein, Verstand, Vernunft. Diese erscheinen – wie auch die darin gründenden Prinzipien wie Freiheit und Sittlichkeit – zunächst nicht mehr als absolut sondern werden in ihrem Wirken und ihrer Entwicklung betrachtet. All das ändert aber nichts daran, dass auch hier nicht mit dem Universalismus gebrochen wird. Ohne die kantischen Vorannahmen darüber, dass es etwas gibt, das den Menschen allgemein ist, das sie gerade erst zum Menschen macht, ist die Verwirklichung der hegelschen „Ideen“ nicht denkbar. Jedoch wird mit Hegel deutlicher, dass mit dem Allgemeinen nicht nur etwas gemeint sein muss, dass den Menschen rein individuell als Eigenschaften oder Fähigkeiten zukommt. Es kann damit auch etwas ihnen äußeres gemeint sein, das alle betrifft oder gar unterwirft, das ihnen entzogen ist, von den Gesetzen der Physik bis hin zur Weltgeschichte.

Es genügt, hier zu bemerken dass Hegel dieses Allgemeine, Über-Individuelle – die Begriffe Bewusstsein, Verstand und Vernunft deuten es an – rein ideell konzipiert, als „Geist“, dem die gegenständliche Welt nur Terrain ist. Diese Position steht für den Schüler Marx im eklatanten Widerspruch zur Realität der jungen bürgerlichen Gesellschaft, die ungekannte Armut aber auch soziale Kämpfe hervorbringt. So kommt das Primat bei ihm wieder dem Menschen als einem handelnden und in erster Linie materiellen Wesen zu. „Wir müssen bei den voraussetzungslosen Deutschen damit anfangen“ schreibt er in seiner Kritik am deutschenIdealismus, „daß wir die erste Voraussetzung aller menschlichen Existenz, also auch aller Geschichte konstatieren, nämlich die Voraussetzung, daß die Menschen imstande sein müssen zu leben, um ‚Geschichte machen‚ zu können. Zum Leben aber gehört vor Allem Essen und Trinken, Wohnung, Kleidung und noch einiges Andere.“3 Zum allgemein Menschlichen gehören eben nicht nur universal capabilities, sondern auch auch universal needs und diese lässt die liberale, bürgerliche Philosophie außer acht. Mehr noch: das Bürgertum kann den Widerspruch zwischen den von ihm vorgetragenen freiheitlichen Ideen und der sozialen Wirklichkeit, den Widerspruch von formeller Gleichheit und materieller Ungleichheit gar nicht reflektieren, weil auf diesem Widerspruch seine eigene Existenz als Klasse gründet. „Diese Klasse befreit die ganze Gesellschaft, aber nur unter der Voraussetzung, daß die ganze Gesellschaft sich in der Situation dieser Klasse befindet, also z.B. Geld und Bildung besitzt oder beliebig erwerben kann.“4

Die kantische Form des Universalismus wird also hier um eine materielle Dimension erweitert, um gleichzeitig eine Kritik an der Vorstellung zu üben, Freiheit und Gleichheit (und auch Vernunft) ließen sich vom Standpunkt des abstrakten Individuums aus hinreichend begründen.Sogar den bürgerlichen Staat – für Hegel Höhepunkt der menschlichen Geschichte und Garant von Freiheit und Sittlichkeit – fasst Marx als eine nur besondere, weil nur politische und keineallgemeine Form des gesellschaftlichen Lebens:

„Der vollendete politische Staat ist seinem Wesen nach das Gattungsleben des Menschen im Gegensatz zu seinem materiellen Leben. Alle Voraussetzungen dieses egoistischen Lebens bleiben außerhalb der Staatssphäre in der bürgerlichen Gesellschaft bestehen, aber als Eigenschaften der bürgerlichen Gesellschaft. Wo der politische Staat seine wahre Ausbildung erreicht hat, führt der Mensch nicht nur im Gedanken, im Bewußtsein, sondern in der Wirklichkeit, im Leben ein doppeltes, ein himmlisches und ein irdisches Leben, das Leben im politischen Gemeinwesen, worin er sich als Gemeinwesen gilt, und das Leben in der bürgerlichen Gesellschaft, worin er als Privatmensch tätig ist, die andern Menschen als Mittel betrachtet, sich selbst zum Mittel herabwürdigt und zum Spielball fremder Mächte wird. Der politische Staat verhält sich ebenso spiritualistisch zur bürgerlichen Gesellschaft wie der Himmel zur Erde. Er steht in demselben Gegensatz zu ihr, er überwindet sie in derselben Weise wie die Religion die Beschränktheit der profanen Welt, d.h., indem er sie ebenfalls wieder anerkennen, herstellen, sich selbst von ihr beherrschen lassen muß. Der Mensch in seiner nächsten Wirklichkeit, in der bürgerlichen Gesellschaft, ist ein profanes Wesen. Hier, wo er als wirkliches Individuum sich selbst und andern gilt, ist er eine unwahre Erscheinung. In dem Staat dagegen, wo der Mensch als Gattungswesen gilt, ist er das imaginäre Glied einer eingebildeten Souveränität, ist er seines wirklichen individuellen Lebens beraubt und mit einer unwirklichen Allgemeinheit erfüllt.“5

Dieser Absatz sei deshalb vollständig zitiert, weil in ihm eine weitere Dimension des Universalismus zum Ausdruck kommt. Das Problem, dass den Menschen Einsicht und Kontrolle über die Bedingungen ihrer Existenz entzogen sind, wird für Marx ein gesellschaftliches, von den Menschen gemachtes, also von den Menschen lösbares Problem.Das Gesellschaftliche als einer negativen Totalität, wie es bei Hegel erscheint, wird zu einer der Möglichkeit nach positiven Totalität. Notwendig hierfür ist eine nicht „nur politische“ sondern eine allgemeine Revolution, die Privateigentum und Konkurrenz durch gesellschaftliche Kooperation ersetzt. Dadurch, dass die Menschen ihre Bedürfnisse nicht mehr über den Umweg erkaufen müssten, dass sie sich selbst zum Mittel (anderer) machen, werden ihnen die sozialen Beziehungen (also „die Verhältnisse“) einsichtig. In der Einsichtigkeit der Verhältnisse liegt,wir erinnern uns an Kant, die Möglichkeit von Freiheit: „An die Stelle der alten bürgerlichen Gesellschaft mit ihren Klassen und Klassengegensätzen tritt eine Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für freie Entwicklung aller ist.“6

marxuniAlfred Hitchcock war sich des inneren Zusammenhangs von Marxismus und Universalismus offenbar bewusst. (Topas, 1969)

Zeitlebens widmete sich Marx nicht einer Ausformulierung dieses Telos der befreiten Gesellschaft sondern einer Analyse der kapitalistischen Produktionsweise. Nach seiner Auseinandersetzung mit der bürgerlichen Philosophie betreibt er in seinem Hauptwerk eine „Kritik der politischen Ökonomie“ also der Vorstellungen der bürgerlichen Ökonomen. Dabeizeichnet er vor allem deren Grundkategorien wie Wert, Geld und Profit nach, die von diesennicht hinreichend erklärt werden können. Er beschreibt wie aus der Ausbeutung der Arbeitskraft der Mehrwert und aus diesem das Kapital als „sich selbst verwertender Wert“7hervorgeht, also ein sich verselbstständigender Prozess. Die negative Totalität tritt hier von neuem, allerdings unter materialistischen Gesichtspunkten, als ungelöstes Problem hervor. Die Gesetze und „Sachzwänge“ der kapitalistischen Produktionsweise erscheinen den Einzelnen nicht nur als ihrem Handlungsspielraum entzogen. Ihnen wohnt darüber hinaus auch eine Tendenz dazu inne, sich auf der Suche nach Quellen des Profits vormals nicht-kapitalistische Bereiche der Natur und des menschlichen und gesellschaftlichen Lebens zu unterwerfen.

Was Marx in diesem Zusammenhang zum Verhältnis von kapitalistischen und nicht-kapitalistischen Gesellschaften an historischen Überlegungen anführt ist nicht viel. Dafür ist er mit dem was er anführt überaus deutlich. So beschreibt er die „Entdeckung der Gold- und Silberländer in Amerika, die Ausrottung, Versklavung und Vergrabung der eingeborenen Bevölkerung in die Bergwerke, die beginnende Eroberung und Ausplünderung von Ostindien, die Verwandlung von Afrika in ein Geheg zur Handelsjagd auf Schwarzhäute“ als „Morgenröte der kapitalistischen Produktionsära.“ Zum einen benennt er in diesem Kapital deutlicher als dies in der sozialwissenschaftlichen – auch marxistischen Diskussion – den Anschein hat, dass und wie der Kolonialismus die Voraussetzung des Kapitalismus schlechthin war. Zum anderen zeigt sich, dass es nicht etwa die ersten Vorläufer der europäischen Aufklärung sind, die hier die Handelswege vorzeichnen, sondern das Streben nach verwertbaren Reichtümern und Arbeitskraft. Die liberalen Werte des Bürgertums erscheinen in diesem Zusammenhang so „spiritualistisch wie Marx die politische Sphäre schlechthin beschreibt. Außerhalb ihrer, in der „profanen Welt“, herrscht die expansorische Wirklichkeit der bürgerlichen Gesellschaft: dasKapital. „[Die] Methoden beruhn zum Teil auf brutalster Gewalt, z.B. das Kolonialsystem. Aber alle benutzen die Staatsmacht, die konzentrierte und organisierte Gewalt der Gesellschaft, um den Verwandlungsprozeß der feudalen in die kapitalistische Produktionsweise treibhausmäßig zu fördern und die Übergänge abzukürzen. Die Gewalt ist der Geburtshelfer jeder alten Gesellschaft, die mit einer neuen schwanger geht. Sie selbst ist ökonomische Potenz.“8

Die Tendenz des Kapitals, immer weitere Bereiche der Verwertung zu erschließen erreichte schon seit den 70er Jahren und noch einmal mit dem Zusammenbruch des Ostblocks einen neuen Schub. Weltweit drängte es auf eine Privatisierung von Ländereien, Industrie und Rohstoffen. Gibt es Arbeitsrechte werden sie beseitigt, gibt es Kultur wird sie vermarktet oder angepasst. All das ist nur eine moralische Frage, wenn man es sich leisten kann in moralischen Kategorien darüber zu reflektieren. Für die Menschen, die davon betroffen sind ist es eineexistenzielle Realität. Dem Kapital ist es dabei egal welche Nationalität oder Kultur der Arbeitskraft anhaftet die es ausbeutet. Gerade in seiner enormen räumlichen Flexibilität hat es während den letzten Dekaden seine Stärke gegenüber den Lohnabhängigen gezeigt und alle anderen zu solchen werden lassen. Diese Zusammenfassung der Menschen unter die Kategorie einer globalen Klasse der Lohnabhängigen ist keine metaphysische Taschenspielerei. Die Menschen geraten faktisch in eine gemeinsame Form der Abhängigkeit und sind gleichermaßenden Entwicklungen der globalen Ökonomie unterworfen, was zuletzt mit dem Kriseneinbruch 2008 am deutlichsten wurde. Das letzte Jahrzehnt zeigte gleichwohl, dass sie nicht nur Spielball dieser „fremden Mächte“ sind.

„Angesichts stagnierender Wachstumsraten in den alten Metropolen lagen die Hoffnungen des Kapitals in den BRICS-Staaten […], die über eine junge aufstrebende Industriearbeiterschaft verfügten, die ein besseres Leben will. Brasiliens Staatspräsidentin versprach allen den Aufstieg in die ‚Mittelklasse‘. Die BRICS schienen zunächst nicht von der Weltwirtschaftskrise getroffen zu sein, staatlich gelenkte Wirtschaften wie China gegen die Krise ‚immun‘. Brachliegendes Kapital floss dorthin, die Wachstumsraten stiegen zunächst noch weiter, wenn auch langsamer als in den Jahren zuvor. Aber gerade in diesen Hoffnungsträgern des Kapitalismus haben sie die ArbeiterInnen mit harten Streiks hohe Lohnsteigerungen erkämpft.

Ihre Streiks haben viele Gemeinsamkeiten: die Schwerpunkte liegen in zentralen Branchen der jeweiligen Ökonomien, die bestreikten Unternehmen sind multinational tätig, die ArbeiterInnen geraten bei ihren Kämpfen mit den bestehenden Gewerkschaften aneinander, suchen sich andere Gewerkschaften oder benutzen eigene Organisationsformen. Häufig kommt es zu gewaltsamen Angriffen der Staatsmacht auf die Streikenden andererseits aber auch zu Gewalt gegen Manager und Streikbrecher seitens der Streikenden. […]

In den neu industrialisierten Ländern sind in völlig verschiedenen kulturellen und politischen Milieus auffällig ähnliche Arbeiterbewegungen entstanden, die mit Streiks innerhalb weniger Jahre teilweise erhebliche Lohnerhöhungen und Verbesserungen der Arbeitsbedingungen durchsetzen konnten. Die ArbeiterInnen machten sich ihre Stellungen in der internationalen Produktionskette zunutze – wie beim Honda-Streik in China. In vielen Kämpfen wurden egalitäre Forderungen aufgestellt, um gegen die Aufspaltung der Belegschaften anzugehen, wie sie die Unternehmer inzwischen überall auf der Welt in Betrieben mit einem hohen Facharbeiteranteil nach demselben Muster betreiben (Beispiele: Autoarbeiter in Indien, Bergarbeiter in Südafrika).“9

Seit 2006, so der Artikel, lasse sich eine weltweite „Grundwelle“ von Arbeitskämpfen verfolgen, die „fast kein Land ausließen“ und den Weg für die politischen Revolutionen und Protestbewegungen auf der Straße erst ebneten. „Letztere erreichen in den Medien die größere Aufmerksamkeit, aber ohne die Streiks in der Phosphatindustrie in Tunesien und die Massenstreiks in der ägyptischen Textilindustrie in Mahalla 2006-2008 wäre es nicht zu den Aufstandsbewegungen in diesen Ländern gekommen.“10 Die Friedrich-Ebert-Stiftung New York spricht hinsichtlich der Jahre 2006 bis 2013 „von einer Welle von Massendemonstrationen auf der Straße, Streiks und Aufständen, wie sie die Welt noch nicht gesehen hat. Sie sei allenfalls mit revolutionären Aufbrüchen wie 1848, 1917 oder 1968 vergleichbar“11.

In der bürgerlichen Öffentlichkeit scheinen sich Aufstände, wie sie während des Arabischen Frühlings zu beobachten waren, an einzelnen Vorkommnissen wie Fällen von Polizeigewalt oder einer Erhöhung der Brotpreise zu entzünden. Dass es die staatliche Repression im Allgemeinen ist, gegen die sich die Wut letztlich richtet, kann kein deutscher Außenminister erklären, weil die eigene Rolle, nicht zuletzt die ökonomische Kooperationen mit eben diesen Regimes damit kritikabel würde. Dass es nicht eine einzelne Preiserhöhung der Nahrungsmittel, sondern die ökonomischen Verwerfungen der letzten Jahrzehnte sind, die die Menschen auf die Straße treiben, wird die bürgerliche Journalistin nur vorsichtig erwähnen, weil das hiesige Establishment zwar gerne von „globalem Wettbewerb“ spricht um Lohnkürzungen durchzudrücken und den Geist „demokratischer Freiheit“ bemüht um fremde Märkte zu erobern, aber von der Schattenseite all dessen nichts wissen möchte.12

Die momentanen Flucht- und Migrationsbewegungen stehen nicht außerhalb dieses in aller Kürze umrissenen Kontextes. Sie sind Teil davon. Durch sie stellt sich die Frage des Universalismus ganz konkret. Und es ist kein Wunder, dass eine auf ihren Standort- und Konkurrenzvorteil bedachte autochthone Rechte darum bemüht ist, die Diskussion in den Begriffen von vermeintlichen partikularen Werten und Kulturen zu führen und ökonomische Motivationen der Migration zu kriminalisieren. Sie ahnt, dass der Wert der eigenen Ware Arbeitskraft ebenso schnell verfallen kann und sucht die Rettung in dem, was sie als überzeitlich und natürlich imaginiert. Wo gerne einmal altgermanische Mythen ausgegraben werden während man missgünstig auf das Smartphone der anderen zeigt, die selbst nicht selten auch vor allerlei alten Geistern fliehen, scheint die akademische Kritik an der westlichen Moderne bisweilen etwas realitätsfremd. Die Rolle von sozialen Netzwerken in den vergangenen Aufständen wurde mit Sicherheit zum Teil fetischisiert. In der Bedeutung, die mobile Kommunikation und das Internet für die Netzwerke der MigrantInnen und Flüchtenden hat, zeigt sich jedoch von neuem, dass die Akteure dieser „Bewegung“ nicht nur in mancherlei Hinsicht bei weitem moderner sind als ihr kulturrassistischer Gegenpart. Es scheint in ihrer Anwendung der Technik zur Überwindung der Hindernisse zwischen ihnen und dem besseren Leben eine Möglichkeit auf, die den Widerspruch der kapitalistischen Moderne schlechthinauflöst: Eine Nutzung gesellschaftlicher Reichtümer und technischer Mittel in einer Form, in der der Mensch aufhört bloßes Mittel zu sein und sich selbst als Zweck einsetzt.

1Marx, Die deutsche Ideologie, MEW 3, S.36, http://mlwerke.de/me/me03/me03_017.htm

2In der moralphilosophischen Diskussion über die Universalität von Werten und Normen scheinen sich diese Aspekte in der Tat zu vermischen. Dabei ist es banal festzustellen, dass bestimmte universalistische Moralvorstellnugen faktisch keine universelle Gültigkeit haben. Wer über die Geltung von Moral und Gesetz aber nicht universell, sondern für einen nur eingeschränkten Kreis spricht, bedarf dafür einer Rechtfertigung.

3Die deutsche Ideologie, S.28

4Marx, Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung, MEW1, S.388, http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_378.htm

5Marx, Zur Judenfrage, MEW 1, S. 354, http://www.mlwerke.de/me/me01/me01_347.htm

6Marx / Engels, Manifest der Kommunistischen Partei, MEW 4, S.482, http://www.mlwerke.de/me/me04/me04_459.htm

7Marx, Kapital, Band 1, MEW 23, S.329, http://www.mlwerke.de/me/me23/me23_321.htm

9S.27 in: Weltarbeiterklasse, Wildcat 98 (Sommer 2015)

10ebd. S.26

11World Protests 2006-2013, FES New York Office (2013) nach S.26 in Wildcat 98

12Der Arabische Frühling im Herbst des Kapitals, Kosmoprolet 3 (2015), http://kosmoprolet.org/arabischer-fruehling-im-herbst-des-kapitals

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