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Abschied von falschen Idealen

Bildergebnis für slavoj zizek

(Slavoj Žižek, geb. 21. März 1949)

Je älter ich werde, umso mehr rücke ich von Ideen ab, die sich als illusorisch, – ja, im schlechten Sinne als ‚ideologisch‘ herausgestellt haben.

Dass der Mensch von ’Natur aus gut sei‘, dass die Liebe [1] das Modell für die Gesellschaft sein soll als ‚grosse Harmonie‘, dass es keine Feinde gäbe, sondern nur unverstandene Geschichten von Personen (also Verständnislosigkeit) und dass Gewalt nur ein Zeichen misslungener Kommunikation sei.

Dabei wird mir immer deutlicher, dass gelungene Verständigung die Ausnahme und nicht der (gesellschaftliche) ‚Normalfall‘ ist (durch die Arbeit in einem Call-Center ist das mein tägliches Brot). Und dass Menschen nicht ’nur gut‘, sondern mindestens ambivalent (also gut und böse) sind (sofern man überhaupt von ‚gut‘ und ‚böse‘ sprechen kann). Oder wie es Slavoj Zizek in einem interview in Sternstunde Philosophie [https://www.youtube.com/watch?v=Lsc1e3pYtRw] etwas drastisch ausgedrückt hat: man muss erst die eigene Scheisse bekämpfen, bevor man den ‚Feind‘ bekämpfen kann. [2]

Aber er sagt klar, dass es auch Feinde gibt, und nicht nur unverstandene Menschen (er nimmt als Beispiel Hitler dafür. Ob das wirklich individualpsychologisch haltbar ist, kann ich nicht nachprüfen). Und diese Feinde sind nicht nur Arschlöcher, sondern handeln eben auch wie solche. Und an dieser Stelle versagt eben die ’Nächstenliebe‘ (im Übrigen kann man bestenfalls nur ein paar Menschen lieben, die wir uns nach sehr strengen Kriterien aussuchen, aber sicher nicht eine ganze Gesellschaft); und damit versagt auch der Pazifismus.

Etwas Ähnliches gilt für die Toleranz. Toleranz wirkt auf den ersten Blick weltoffen, liberal und generös. Aber in Wirklichkeit bedeutet sie nur die ‚Duldung‘ von Differenzen (also nicht mal ihre Anerkennung, Akzeptanz), ist also alles andere als liberal und weltoffen und kann eben auch sehr schnell in offenen Rassismus umschlagen, wie ja gerade die deutsche Geschichte (auch die jüngere) belegt.

Es würde daher völlig ausreichen, wenn Menschen aus unterschiedlichen Kulturen zusammenleben und sich mit Respekt und Höflichkeit begegnen, aber eben auch – wenn gewollt – eine diskrete Distanz wahren. Dies steht im wohltuenden Gegensatz zum ‚multikulturellen‘ kategorischen Imperativ (der Zwang der ‚politischen correctness‘), dass sich eben ‚alle lieb haben‘ sollen und sich verstehen müssen. Diesen ‚Zwang‘ zu hinterfragen, scheint mir sehr notwendig zu sein.

Sehr interessant ist auch, was er über die ‚Ideologie‘ sagt. Die meisten Menschen (oder doch zumindest viele) denken, Ideologie sei eine Art ‚Brille‘, die einem (von aussen) aufgesetzt wird und erst dadurch würden wir die ‚Dinge‘ verzerrt wahrnehmen. In Wirklichkeit sei Ideologie aber der ’Normalzustand‘ des Menschseins und erst wenn wir eine ‚Brille‘ aufsetzten (hier wohl gemeint als Aneignung eines analytischen Instrumentariums) könnten wir sehen, was sich hinter der Ideologie befindet.

Das würde auch erklären, warum aufklärerische Politik so ein mühsames Geschäft ist. Es ist nicht etwa so, wie viele selbsterklärte ‚linke‘ glauben, dass sich die ‚eigenen Interessen‘ völlig evident aus der (eigenen) gesellschaftlichen Situation und Lage ergeben würden. Vielmehr ist das Erkennen und Wahrnehmen der (eigenen) Interessen selbst ein theoretischer Erkenntnis- und Aneingnungsprozess, der viel komplexer ist als das Lesen von ein paar Büchern, Broschüren und dem eigenen ‚Zentralorgan‘. Im Grunde ist dies ein lebenslanger Auseinandersetzungs- und Lernprozess, der immer wieder Anpassungen und Neupositionierungen des eigenen Koordinatensystems in Bezug auf das individuelle als auch gesellschaftliche Leben erforderlich macht.

Wenn man all das bedenkt, kann man eigentlich schwerlich einen geschichlichen ‚Optimismus‘ entwickeln. Ich wüsste auch nicht, wodurch sich ein solcher rechtfertigen sollte. Auch Gramscis Spruch vom ‚Pessimismus des Verstandes und des Optimismus des Willens‘ [3] lenkt zwar dankeswerterweise den Optimismus auf die Ebene der eigenen Subjektivität (und damit weg von der gesellschaftlichen und politischen Lage; denn nur die eigene Subjektivität können wir halbwegs ‚kontrollieren‘), aber auch die eigene Subjektivität existiert ja nicht unabhängig von ihren gesellschaftlichen Bedingungsfaktoren. So dass sich die Katze wieder in den Schwanz beisst, wenn man fragt: womit beginnen?

[1] „Setze den Menschen als Menschen und sein Verhältnis zur Welt als ein menschliches voraus, so kannst du Liebe nur gegen Liebe austauschen, Vertrauen nur gegen Vertrauen etc. Wenn du die Kunst genießen willst, mußt du ein künstlerisch gebildeter Mensch sein; wenn du Einfluß auf andre Menschen ausüben willst, mußt du ein wirklich anregend und fördernd auf andere Menschen wirkender Mensch sein. Jedes deiner Verhältnisse zum Menschen – und zu der Natur – muß eine bestimmte, dem Gegenstand deines Willens entsprechende Äußrung deines wirklichen individuellen Lebens sein. Wenn du liebst, ohne Gegenliebe hervorzurufen, d. h., wenn dein Lieben als Lieben nicht die Gegenliebe produziert, wenn du durch deine Lebensäußrung als liebender Mensch dich nicht zum geliebten Menschen machst, so ist deine Liebe ohnmächtig, ein Unglück.“ (Philosophisch-Ökonomische Manuskripte, Geld)
[Obwohl das mit zum poetischsten gehört, was ich jemals gelesen habe, so glaube ich dennoch nicht, dass diese ‚Liebesphilosophie‘ als Gesellschaftsmodell taugt. Auf einer 
individuellen Ebene halte ich sie für umsetzbar, auf einer kollektiven ist es reine Utopie im schlechten Sinne.]

[2] „Diese „Entfremdung“, um den Philosophen verständlich zu bleiben, kann
natürlich nur unter zwei praktischen Voraussetzungen aufgehoben werden.
Damit sie eine „unerträgliche“ Macht werde, d. h. eine Macht, gegen die man
revolutioniert, dazu gehört, daß sie die Masse der Menschheit als durchaus
„Eigentumslos“ erzeugt hat und zugleich im Widerspruch zu einer vorhandnen
Welt des Reichtums und der Bildung, was beides eine große Steigerung
der Produktivkraft, einen hohen Grad ihrer Entwicklung voraussetzt – und
andrerseits ist diese Entwicklung der Produktivkräfte (womit zugleich schon
die in weltgeschichtlichem, statt der in lokalem Dasein der Menschen vorhandne
empirische Existenz gegeben ist) auch deswegen eine absolut notwendige
praktische Voraussetzung, weil ohne sie nur der Mangel verallgemeinert, also
mit der Notdurft auch der Streit um das Notwendige wieder beginnen und die ganze alte Scheiße sich herstellen müßte, weil ferner nur mit dieser
universellen Entwicklung der Produktivkräfte ein universeller Verkehr der
Menschen gesetzt ist, daher einerseits das Phänomen der „Eigentumslosen“
Masse in Allen Völkern gleichzeitig erzeugt (allgemeine Konkurrenz), jedes
derselben von den Umwälzungen der andern abhängig macht, und endlich
weltgeschichtliche, empirisch universelle Individuen an die Stelle der lokalen
gesetzt hat.“ (
Die deutsche Ideologie, S. 34/35)
[Diese ‚weltgeschichtlichen, empirisch universellen Individuuen‘ scheinen mir auch ein übertriebenes Ideal zu sein und zum schlechten Hegel-Erbe bei Marx zu gehören.]

[3] „Man muss nüchterne, geduldige Menschen schaffen, die nicht verzweifeln angesichts der schlimmsten Schrecken und sich nicht an jeder Dummheit begeistern. Pessimismus des Verstandes, Optimismus des Willens.

[4] http://www.mlwerke.de/me/me03/me03_005.htm

Anhang: die Feuerbachthesen [4] reloaded

1) Der Hauptmangel alles bisherigen Materialismus (den Feuerbachschen mit eingerechnet)  ist, daß der Gegenstand, die Wirklichkeit, Sinnlichkeit, nur unter der Form des Objekts oder der Anschauung gefaßt wird; nicht aber als sinnlich menschliche Tätigkeit, Praxis; nicht subjektiv. Daher die tätige Seite abstrakt im Gegensatz zu dem Materialismus von dem Idealismus – der natürlich die wirkliche, sinnliche Tätigkeit als solche nicht kennt – entwickelt.
[Allerdings übersieht Marx hier, dass auch die ‚Praxis‘ nicht unabhängig von der Theorie existiert, also selbst eine Form ‚theoretischer Praxis‘ darstellt.]

2) Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme – ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage. In der Praxis muß der Mensch die Wahrheit, i.e. die Wirklichkeit und Macht, Diesseitigkeit seines Denkens beweisen. Der Streit über die Wirklichkeit oder Nichtwirklichkeit des Denkens –  das von der Praxis isoliert ist – ist eine rein scholastische Frage.
[Hier stellt sich die Frage, was ist ‚Wirklichkeit‘ und was ist ‚gegenständlich‘? Wenn Glaube offensichtlich Berge versetzen kann (wir brauchen nicht mal die religiösen Formen als Beispiel, es reicht schon der tägliche Waren- und Wertfetisch), dann kommt man mit einem kruden Wirklichkeits- und Gegenständlichkeits-Begriff nicht sehr weit. Auch die ‚metaphysische‘ (oder transzendentale) Ebene ist eine ‚Realität‘ (zumindest, wenn man sie als eine solche anerkennt). Dass Denken selbst auch ‚Wirklichkeit‘ hervorbringt, ist ja in postmodernen Theorien durchaus Stand der Diskussion.]

3) Die materialistische Lehre von der Veränderung der Umstände und der Erziehung vergißt, daß die Umstände von den Menschen verändert und der Erzieher selbst erzogen werden muß. Sie muß daher die Gesellschaft in zwei Teile – von denen der eine über ihr erhaben ist – sondieren.Das Zusammenfallen des Ändern[s] der Umstände und der menschlichen Tätigkeit oder Selbstveränderung kann nur als revolutionäre Praxis gefaßt und rationell verstanden werden.

[Hier kommt Marx schon ganz dicht heran an die ‚Einheit des Seins‘. Nur der Begriff ‚revolutionäre Praxis‘ hat die Schwäche, die theoretische Voraussetzung dieser Praxis aus dem Begriff (und damit dem Verstehen) zu eliminieren. In Wirklichkeit sind theoretische Aneingung und praktische Umsetzung die zwei Seiten derselben Medaille: revolutionär-theoretische Praxis.]

4) Feuerbach geht aus von dem Faktum der religiösen Selbstentfremdung, der Verdopplung der Welt in eine religiöse und eine weltliche Welt. Seine Arbeit besteht darin, die religiöse Welt in ihre weltliche Grundlage aufzulösen. Aber daß die weltliche Grundlage sich von sich selbst abhebt und sich ein selbständiges Reich in den Wolken fixiert, ist nur aus der Selbstzerrissenheit und Sichselbstwidersprechen dieser weltlichen Grundlage zu erklären. Diese selbst muß also in sich selbst sowohl in ihrem Widerspruch verstanden als praktisch revolutioniert werden.

[Ob die Auflösung der gesellschaftlichen Widersprüche (ist das überhaupt möglich?) das Himmelreich überflüssig macht, sei dahingestellt. Aber zumindest, was die Annnäherung von irdischen und himmlischen Zuständen anbelangt, sollten sich Marxisten und Christen doch eigentlich schnell einig werden können  😉 ]

5) Feuerbach, mit dem abstrakten Denken nicht zufrieden, will die Anschauung; aber er faßt die Sinnlichkeit nicht als praktische menschlich-sinnliche Tätigkeit.

[Aber auch die Sinnlichkeit braucht die theoretische und ästhetische Erziehung und Selbstkultivierung der menschlichen Natur.]

6) Feuerbach löst das religiöse Wesen in das menschliche Wesen auf. Aber das menschliche Wesen ist kein dem einzelnen Individuum inwohnendes Abstraktum. In seiner Wirklichkeit ist es das ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse.

[Und darüberhinaus gibt es auch noch eine ‚transzendente‘ Ebene, die die gesellschaftlichen Verhältnisse überschreitet. Abgesehen von der Religion und Metaphysik (nicht im Sinne des Gegensatzes zur Dialektik gemeint, sondern im klassisch-philosophischen Sinne des ‚Bereiches‘ der ‚Über-Natur‘), ist dies das eigentliche Metier der Kunst.]

Feuerbach, der auf die Kritik dieses wirklichen Wesens nicht eingeht, ist daher gezwungen:

1. […]

2. Das Wesen kann daher nur als „Gattung“, als innere, stumme, die vielen Individuen natürlich verbindende Allgemeinheit gefaßt werden.

[Neben der ’natürlichen‘ (gattungsmässigen) Verbundenheit gibt es tatsächlich auch eine ’soziale‘, die im Wesentlichen aus dem gesellschaftlichen Arbeits- und (Re)Produktionsprozess besteht und der Kultur.]

7) Feuerbach sieht daher nicht, daß das „religiöse Gemüt“ selbst ein gesellschaftliches Produkt ist und daß das abstrakte Individuum, das er analysiert, in Wirklichkeit einer bestimmten Gesellschaftsform angehört.

[Aber auf die gesellschaftliche Bestimmtheit lässt sich das ‚menschliche Wesen‘ nicht reduzieren. Da ist ein Überschuss, ein ’Mehr‘, was über die geschichtliche Bedingtheit hinausweist.]

8) […]

9) Das Höchste, wozu der anschauende Materialismus kommt, d.h. der Materialismus, der die Sinnlichkeit nicht als praktische Tätigkeit begreift, ist die Anschauung der einzelnen Individuen und der bürgerlichen Gesellschaft.

[Was wir brauchen, ist eine Auffassung, die den Menschen sowohl als Einzelnen (durchaus auch im Sinne des Isolierten, wobei diese Isoliertheit ihre Grenze an der Bestimmung des ‚Zoon politicon‘ hat) als auch als gesellschaftliches Wesen (an)erkennt und gleichzeitig die geistigen Bedürfnisse mit den materiellen in eine gesunde Balance bringt. Dieser Aspekt wäre auch für die Behandlung der ökologischen Frage von fundamentaler Bedeutung.]

10) Der Standpunkt des alten Materialismus ist die bürgerliche Gesellschaft; der Standpunkt des neuen die menschliche Gesellschaft, oder die gesellschaftliche Menschheit.
[Deren Kultur aber weit über (den kruden) ‚Materialismus‘ hinausgehen wird und vielleicht die Ideale des ‚antiken Griechentums‘ zum ersten Mal in der Weltgeschichte nicht nur für eine kleine ‚Elite‘, sondern für eine ‚breite Masse‘ Wirklichkeit werden sollte. So dass die ‚Philosophenrepublik‘ nicht nur von den ‚Philosophen‘ geleitet wird, sondern „jede Köchin“ (Lenin) selbst eine ‚Philosophin‘ ist. Was natürlich die Aufhebung der Trennung von Hand- und Kopfarbeit zur Voraussetzung hat.]

11) Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kömmt drauf an, sie zu verändern.

[Die Philosophen haben die Welt zwar nur verschieden interpretiert; sie hat sich aber trotzdem verändert, eben weil auch (verändertes) Denken (verändertes) Handeln verursachen kann. Hinzukommen muss das Bewusstsein und der (politische) Wille. Und dann stimmt wieder Gramscis Optimismus in Bezug auf den ‚Willen‘. ]

 

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